Şayet bu dava attığı ilk adımı kavmiyet yahut sosyalizm daveti veya sadece ahlâkî mesaj olarak atmış ya da biricik ana esası olan lâ ilahe illallah'a. bir başka ek daha yapmış olsaydı bu yöntem, yalnızca Allah için olma vasfını yitirirdi.

Bu dini; devlet, düzen, hukuk ve yasalar sistemi olarak uygulama alanına koyanlar bütün bu muvaffakiyetlere, onu, bundan önce akîde, ahlâk, ibadet ve davranış olarak hem kalblerinde hem de yaşantılarında tatbik ettikleri için erişebilmişlerdir. Bu dini tesis etmeleri mukabilinde kendilerine yalnızca tek birşey vaad edilmişti. Bu dinin, bizzat kendi elleri ile nüfuz kazanması da dahil hiçbir üstünlük ve hükümranlık güvencesi tanımayan, dünyevî hiçbir şeye bağlanmayan bu yegane vaad cennetten ibarettir. Kesinti nedir bilmeyen cihada, zorlu manialara rağmen davette ısrar ile cahilî düzene karşı koymanın, hiçbir zaman ve mekanda hakim çevrelerin hoş karşılamadığı lâ ilahe illallah sancağını dalgalandırmanın mükafatı sadece bu vaad idi: Cennet...

İbni Arabî yaradılışı tecellîler şeklinde izah ediyor. Burada Plotinus’un sudûr nazariyesinden ilham aldığı anlaşılmaktadır, fakat tecellî olayı sudûr’dan farklıdır. Varlıklar âlemi "Bir" olan Tanrı’dan sudûr halinde çıkmış ayrı ayrı varoluşları temsil etmez. Gördüğümüz farklılıklar Allah’ın değişik kemâl derecelerinde tecellî etmesinden ibârettir. Allah’ın hakikati cansız maddelerde çok aşağı derecede tecellî etmiştir; onun en yüksek derecede tecellîsi "insan-ı kâmil'' dedir. İnsan-ı kâmil hakikatlerin hakikati veya Muhammed’in hakikatinin tezâhür ettiği insan demektir. İbni Arabî burada Plotinus’daki ilk akıl’a hakikatlerin hakikati diyor. Hakikatlerin hakikati Peygamber’in şahsında tecellîsini bulmuş olmakla birlikte bu tecellî onunla sona ermez. Hazret-i Muhammed son peygamberdir, fakat son velî değildir. Binâenaleyh İbni Arabi’nin insan-ı kâmil’i en yüksek hakikatin tecelligâhı olarak başka bir insan da olabilir. Nitekim o Peygamber’in vasfı olan hatem-i enbiya’lık gibi bir de hatem-i evliyâ’lık kavramı ortaya atmış ve bununla kendi şahsını imâ etmiştir.

Felsefenin dinle karışmasından sonra ortaya çıkan düşüncenin en parlak ve en tartışmalı şahsiyeti Muhyiddin İbni Arabi’dir. Gazâlî’nin ölümünden elli yıl kadar sonra (1165) doğan İbni Arabi kendi zamanına kadar sûfîlerde derece derece görülen bazı fikirleri varabilecekleri en ileri sonuca götürdü. Vahdet-i vücutcu olarak varlığın özde bir olduğunu, ancak çokluk halinde tezâhür ettiğini söyledi. Ona göre Allah mutlak varlık’tır; varolan herşeyin tek kaynağı O’dur. Kendinden başka ne varolmuşsa O’nun irâdesiyle varolmuştur. Allah’ın iradesinin vâsıtaları O’nun İlâhî isimleri veya evrensel kavramlardır. Herşey, yaratılmadan önce Allah’ın ilminde mevcuttu; şu halde sûretleri (a’yân-ı sâbite) ezel’de Allah’ın zâtı ile birdi. İnsanın Allah ile bir (ittihad) olmasından kastedilen budur. İnsan Allah ile birleşerek bir varlık olmaz, sâdece bu bahsedilen, yani varolan birliğin gerçekleşmesi söz konusudur. Hulûl (Allah’ın bir insan cismine girerek tecellîsi) varlıktaki birliğe uymaz, çünkü böyle bir durumda Allah’ı varlıklardan biri saymak gerekir." İbni Arabi’nin Yeni-Eflâtuncu felsefeden İsmailî ve Karmatî doktrinlerine kadar pek çok tesir kaynağı bulunduğu için, kurduğu felsefe bütün bu tesirlerin bir karışımı ve dolayısiyle tâkibi son derece zor bir kargaşalık manzarası verir. Bunların yanında bir de zâhir-bâtın ayırımına çok büyük önem vermesi dolayısiyle sembolik ifâdelerle işi büsbütün karıştırması okuyucuyu son derece müşkil durumda bırakmaktadır. O kadar ki, kendisi bile anlattıklarını anlaşılır hale getirmek üzere eserlerine şerh yazmıştır. Bu telifçiliğin bir neticesi de, kaynaklarını hiçbir zaman olduğu gibi aktarmaması, her tesiri kendine göre değiştirerek orijinal sayılabilecek bir felsefe vücûda getirmesidir. Bu yüzden meselâ Plotinus’un görüşlerini kullandığı halde kendi fikirleri onun basit bir kopyesi değildir.

Bana buldok suratı; bütün dişleri söküldükten sonra acemi bir dişçiye tam takım diş yaptırıp da çene kemikleri çökerek çehresi tanınmayacak şekle giren eski somurtkan memur tiplerini hatırlatır.

Dehâ her konuyu kapsamaz. Aksine dehâ, bizim gibi tiftirûni halebîlerin bir nâne sandığı, önemsemediği konuları çöp sepetine atışıyla belirlenir.

Yeni-Eflâtuncu bilgi (ma’rifet) nazariyesi Fârâbî ve İbni Sînâ’da büyük yankılar yapmış olmakla birlikte bunlar şahsî hayatlarında sûfî yolunu seçmedikleri için onların tasavvuftaki tesirleri çok dolaylı olmuştur. Filozof olarak tasavvufu bir felsefî sistem -tam Gazâlî’nin aksine- haline getirme yolunda ilk ciddî teşebbüs Suhreverdî’ye aittir. 1191’de Halep’de Eyyûbî hükümdarının emriyle idâm edildiği için "maktül" veya "şehîd" lâkabıyla anılan Suhreverdî, Plotinus’un sudûr (emanation) teorisinden hareket ederek varlık kademeleri hakkında yeni bir görüş getirmiştir. Bu görüşün esâsı vahdet-i vücutculuk (panteizm) olup hem ontoloji, hem bilgi nazariyesi (epistemoloji) bakımından çok önemli neticeler doğurmaktadır. Suhreverdi varlık kategorilerinin birbirinden çıktığı ve dolayısiyle birbirlerinden farklı olduğu fikrini reddediyor. Ona göre varlık birdir, onun birbirinden farklı görüntüleri (canlı, cansız, insan, hayvan vs. ve bunların kendi içlerindeki farklar) sâdece mükemmellik bakımından farklıdırlar. Böylece bütün kâinat bir tek varlığın mâhiyet olarak ayni, fakat mükemmellik bakımından derece derece farklı tezahürlerinden ibârettir. Şu halde ontolojik bakımdan Tanrı ile insan arasındaki fark da ortadan kalkmış olmaktadır; insan kusurlu bir Tanrı’dır, veya Tanrı mükemmel insan’dır. Bu türlü bir varlık anlayışı bilgi felsefesi açısından kaçınılmaz bir sonuç doğuracaktır. Varlıklar özde farklı değilse, realitede farklılıktan bahsedilemez. Halbuki bir şeyi bilmek -Aristo geleneğinde- onu realitenin diğer kısımlarından ayırdetmek demektir. O halde bilgiyi nasıl elde edeceğiz? Suhreverdî bunun akılla değil, zevk (vecd veya sezgi) ile mümkün olduğunu söylüyor. Ona göre bütün filozoflar hakikate böyle varmışlar, kendisi de hep mükâşefe ile bilgi sâhibi olmuştur. Hakikatin vâsıtasız müşâhedesine imkân veren şey, nûr’dur. Varlık nasıl en mükemmel olandan sudûr ediyorsa, aynı kaynaktan bir de nûr çıkarak bizim şuûrumuza gelir ve onu aydınlatır. Suhreverdî Yunan felsefesiyle Zerdüşt dinini birbirine karıştırıp bunlardan mistik bir teozofi kurdu. Bu sistemde felsefe ile sihir birbirine karışmıştır. Gerçekten, Suhreverdî bir insana mukaddes nûr gelip onu eşyânın hakikatleri husûsunda aydınlattığı zaman, bu bilginin insana müthiş bir kudret kazandırdığını iddia ediyordu. Belki de idâmına sebep olan sihirbazlık suçlaması buradan çıkmıştır. Suhreverdî arkasında İşrâkiye adı verilen bir ekol bıraktı. Fakat onun mistisizmi İslâm tasavvufunun sâdece felsefî dalında bir tesir bırakmıştır. Gazâlî’den yirmibeş yıl kadar sonra ölen meşhûr İbni Tufeyl için de ayni şey söylenebilir. İbni Tufeyl Aristo ile Plotinus karışımı bir felsefeye sâhipti ve bu felsefede keşfe büyük bir yer veriliyordu. Filozofun gâyesi rûhu ve bedeni arıtmak suretiyle ilâhi birliğe kavuşmak, benliğini İlâhî varlıkta kaybetmekti. İbni Tufeyl bu yoldan kendisine nice hakikatlerin âşikâr olduğunu iddia etti. Fakat gerek Suhreverdî, gerek o, dinden ziyâde felsefeye önem veriyorlar, böylece tesir sâhalarmı çok daraltmış oluyorlardı. Suhreverdî İslâm’ın en ciddî rakiplerinden biri sayılan Zerdüşt (Zındık) dininden aldığı temaları Müslüman cemaat arasında yaymaya çalıştı, başaramadı. Ibni Tufeyl’e gelince, o zaten dinin avam için olduğunu düşünüyor ve felsefeyi onun üzerinde görüyordu. Bunlarda İslâmiyet’in arka plânda bir motif halinde görünmesi, felsefenin uyandırdığı reaksiyonlara karşı bir çeşit sigorta halinde kullanıldığı intibâını vermektedir. Gazâlî’den sonra felsefenin başlı başına bir sâha olarak tutunamadığım, fakat büsbütün de ortadan kalkmayıp mistisizm içinde devam ettiğini söyleyenler bu bakımdan haklı olabilirler.

Ağaçlar temmuz öğlesinin gevşekliğindedir. Kuşlar, böcekler, sinekler de güneş bitkinliğinde. Yaprak kımıldamıyor, bahçe sessiz. İçerisi de öyle.

Selçuklular Ortadoğu’ya indikleri zaman Bağdad Şiî Büveyhoğulları’nın eline geçmiş, Mısır’da ise bir Şiî devleti (ve halifeliği) kurulmuş bulunuyordu. Sünnî İslâm hilâfetinin doğusundaki ve batısındaki bu Şiî güçler siyasî bakımdan birlik halinde değillerdi, ama onların ideolojik hücumları hemen hemen ayni tip tesirler icrâ etti. Gazâlî’den biraz önce Büveyhoğulları’nın hâkimiyeti zamanında sünnî doktrini dışındaki cereyanlar üzerindeki siyasî baskının kalkması üzerine büyük bir hayatiyet kazandılar. Bunlardan biri olan İhvân-ı Safâ hareketi Yeni-Eflâtuncu mistisizmi İslâm düşüncesine sokmakta büyük rol oynadı. İhvân-ı Safâ bir gizli cemiyetti. O tarihlerde gerek Fâtımîler’in, gerek İsmailîler’in İhvân-ı Safâ cemiyeti tarafından yayılan fikirleri benimsemiş olmalarına bakılırsa, bu cemiyetin neşrettiği risâlelerin siyasî maksatlara hizmet ettiği düşünülebilir. İsmailî doktrini İhvân-ı Safâ felsefesinin bir kopyesidir; her iki harekette de doktrine adam kazandırmak için kullanılan usûller aynıdır. Burada Yeni-Eflâtuncu sudûr nazarîyesi Tanrı’dan Mehdî’ye kadar İsmailî hiyerarşisini temsil edecek bir kalıba dökülmüştür. Özellikle önemli bir husus hakikatin zâhirde değil bâtında olduğu ve peygamberlerin zâhir’i, velîlerin bâtın’ı temsil ettikleri iddiasıdır. Böylece Peygamber şeriatı, Ali -ve ondan sonraki imamlar- de hakikat’ı temsil etmektedir; hakikat ise şeriat’ın üzerinde olmak itibariyle velînin nebî’ye (Peygamber’e) üstünlüğü burada ortaya çıkar.

Zâhir ve bâtın ayırımı, velâyet-nübüvvet tezadı Gazâli’nin anladığı sünnî tasavvufa tamâmen zıt idi ve bu cereyanlar Gazâlî’den sonra da devam etti. Velî, Peygamber’in getirdiği şeriatin hakikatini bilen kimse olduğuna göre, dinin hakikatlerine erişebilmek için Peygamber’i tâkip edecek yerde sûfi liderlerinin şahsî keşiflerine kulak vermek gerekiyordu. Sonraki yüzyıllarda geliştirilen mistik teozofinin temelinde bu anlayış yatar. Burada Peygamber’in geri plâna atılmasına karşı sünnî İslâm cemaatının reaksiyonlarını önlemek isteyenler, Peygamber’de ayni zamanda velîlik tarafının da bulunduğunu, ancak veliliğinin nebîliğine üstün olduğunu söylemişlerdir.